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Artigos, Destaques - 31/08/2017

O Concílio Vaticano II como raiz e horizonte da Evangelii gaudium

Texto: Paulo Suess*

Evangelii-Gaudium

Contextualização

Os pilotos da Fórmula 1, em suas corridas, são obrigados a fazer intervalos chamados pit stops para trocar pneus, retirar fuligem das entradas de ar e reabastecer o tanque com combustível. A Exortação Evangelii gaudium pode-se considerar um desses pit stops da Igreja Católica na corrida cinquentenária pós-conciliar, um realinhamento e reabastecimento da caminhada eclesial entre a raiz e o horizonte do Vaticano II. O Papa Francisco e o próprio Concílio chamam essa parada de “reforma permanente” (EG 26; UR 6), que “consiste essencialmente numa maior fidelidade à própria vocação. […] Como instituição humana e terrena, a Igreja necessita perpetuamente desta reforma” (Ibid.). Estruturas eclesiais podem condicionar o “dinamismo evangelizador”, diz o papa, corromper a mensagem e frear a caminhada. Francisco retoma a esperança do Papa João XXIII, que convocou o Concílio Ecumênico para “restituir ao rosto da Igreja de Cristo o esplendor dos traços mais simples e mais puros de suas origens”.[1]

Francisco assumiu o ministério papal num momento em que encontrou a Igreja engessada por uma “justa hermenêutica” do Vaticano II, focada em doutrinas descontextualizadas e voltada para antigas práticas pastorais e litúrgicas. O Concílio era tratado como uma estátua venerável do passado e não como horizonte de uma história viva. A teologia latino-americana pós-conciliar era considerada “caixa de Pandora”, da qual, segundo a mitologia grega, escaparam todos os males da humanidade.

A comparação da Evangelii gaudium com um pit stop na corrida da Fórmula 1 também é procedente, porque não estamos sozinhos na pista. Correm conosco o movimento ecumênico e setores da própria Igreja Católica marcados pela patologia do “proselitismo”; competem nesta pista com uma torcida crescente não somente seitas fundamentalistas, mas o mundo secularizado e a própria modernidade ocidental, com suas exigências de historicidade, subjetividade, autonomia e racionalidade – promessas, ao mesmo tempo, cumpridas e traídas.

A historicidade, em si um aprendizado sábio, mas pelos exageros de um relativismo total, nos fez perder, com o fio condutor da história, o chão onde devemos pisar e o horizonte para onde podemos caminhar.

A subjetividade, afetada pelo individualismo narcísico, estreitou nossos horizontes de solidariedade e altruísmo.

A autonomia, que configura como elo entre subjetividade e racionalidade, pode ser uma conquista do ser adulto e, em seus exageros, com o ônus do autoritarismo. O autoritarismo, que sinaliza “uma preocupação exacerbada pelos espaços pessoais de autonomia” (EG 78), perde o referencial do outro.

A cobrança da racionalidade em nossas afirmações de “verdades reveladas” ou supostamente encontradas na “lei natural” nos fez perder certezas, até ontem não questionadas.

O próprio capitalismo, que Walter Benjamin já quase um século atrás qualificou de religião, com seus templos de shopping, dogmas do mercado e institutos de crédito, é um destes atletas na mesma pista, onde ele oferece “bem-estar”, uma medalha de ouro para 1% dos vencedores da humanidade, enquanto mais da metade dos seres humanos é contentado com medalhas de latão sonhando, quem sabe, para os bisnetos, a medalha do “bem viver” para todos e para sempre.[2]

Em chave de fé e na trilha do Concílio, a EG propõe a tarefa da superação do mal-estar causado pela orgia do mais, do mais rápido e do mais quantitativo do consumo. Na esteira do Vaticano II, a EG questiona as forças centrífugas que dividem e dessolidarizam a humanidade: “Deus criou um caminho para Se unir a cada um dos seres humanos de todos os tempos” (EG 113). Somos convocados “não como seres isolados”, mas “como povo” (ibid.; LG 9), como Igreja inserida na humanidade.

  1. Herança explícita

A EG como parada para desencaixar rodas desgastadas e reorientar os pilotos diante de pistas esburacadas, trabalha com textos do Concílio que lhe conferem legitimidade na construção de pontes novas para o mundo e a humanidade de hoje. Genericamente, afirma que todas as diretrizes de ajustamento eclesial contidas na EG têm sua “base na doutrina da Constituição dogmática Lumen gentium” (EG 17). Essa afirmação dispensou Francisco fazer da EG outro documento dogmático, porque pela Lumen gentium considera sua Exortação “suficientemente ancorada na última expressão normativa do catolicismo mundial e, ao mesmo tempo, […] suficientemente livre em relação a ela, para responder à atualidade de Deus com uma criatividade satisfatória”.[3]

Francisco assume dois referenciais indispensáveis: a coerência com a fé herdada e a relevância para com a humanidade aqui e agora. A coerência exige a prova da continuidade e a relevância exige inserção no mundo, diálogo e participação da humanidade, não como ruptura ou “moda”, mas como algo esquecido que deve ser recuperado. Em função de uma maior “fidelidade a Jesus Cristo” (EG 26), como paradigma norteador, e citando o Decreto sobre o ecumenismo Unitatis redintegratio (UR 6), Francisco propõe uma “Igreja em saída missionária” (EG 17a), uma “Igreja peregrina” (EG 26), que desta peregrinação missionária traz o imperativo de “reforma perene” (EG 26).

A “reforma perene” é sinônimo de “conversão pastoral” (EG 25-33) e a chave da conversão pastoral, por sua vez, é a “opção missionária capaz de transformar tudo, para que os costumes, os estilos, os horários, a linguagem e toda a estrutura eclesial se tornem um canal proporcionado mais à evangelização do mundo atual que à autopreservação” (EG 27) narcísica. A autopreservação não deve ser confundida com a “legítima autonomia” (EG 115; GS 36) que caracteriza a evolução histórica de cada cultura.

“Pastoral em chave missionária” (EG 33, 34, 35) significa: adotar um “estado permanente de missão” (DAp 551; EG 25), colocar “os agentes pastorais em atitude constante de `saída´” (EG 27), reforma e conversão permanentes.

As pedras de tropeço desta pastoral em chave missionária são a imobilidade pessoal, a naturalização ou cristalização de convenções culturais amalgamados com o Evangelho, a comunicação em linguagens obsoletas, o excesso de conteúdos e a falsa segurança na transmissão dos mistérios da fé.

Ainda com referência ao Concílio Vaticano II, Francisco inclui na conversão pastoral a “conversão do papado” (EG 32) e da Cúria Romana, advertindo contra “uma centralização excessiva” que “complica a vida da Igreja e a sua dinâmica missionária” (EG 32). Lembrando a Lumen gentium, a EG reivindica uma maior autonomia das conferências episcopais, que “podem aportar uma contribuição múltipla e fecunda, para que o sentimento colegial leve a aplicações concretas” (EG 32; LG 23).

Em sintonia com o Vaticano II, Francisco não considera as igrejas locais como filiais da matriz romana, mas propõe a elaboração de “um estatuto das conferências episcopais que as considere como sujeitos de atribuições concretas, incluindo alguma autêntica autoridade doutrinal” (EG 32).

Finalmente, o Papa Francisco propõe não só simplificar a linguagem para transmitir a fé, mas também concentrar a quantidade e complexidade de conteúdos ao essencial. Nas múltiplas verdades afirmadas pela Igreja deve-se detectar “uma ordem ou `hierarquia´ das verdades da doutrina católica, já que o nexo delas com o fundamento da fé cristã é diferente (UR 11). Isto é válido tanto para os dogmas da fé como para o conjunto dos ensinamentos da Igreja, incluindo a doutrina moral” (EG 36, cf. 246; UR 11). Sem ridicularizar certa sofisticação de doutrinas, a EG leva em conta o chão concreto da missão, que é um campo de guerra onde se presta primeiros socorros para a vida ameaçada.

            Nas poucas referências explícitas ao Vaticano II se delineia o fio condutor e as palavras chave que no decorrer da EG são explicitadas e aprofundadas: o anúncio da Boa Nova na missão – não somente para os pobres mas entre os pobres e a partir deles a toda criatura – configura uma Igreja em saída. A alegria do Evangelho, como a redenção na cruz, “é para todo o povo” (EG 23): A “salvação, que Deus realiza e a Igreja jubilosamente anuncia, é para todos” (EG 113; GS 22).

O povo de Deus em saída percebe e reconhece sua contextualidade e seu condicionamento histórico e cultural. Contextualidade e historicidade são a razão da necessidade da “reforma perene” (EG 26) da Igreja: “A Igreja, que é discípula missionária, tem necessidade de crescer na sua interpretação da Palavra revelada e na sua compreensão da verdade” (EG 40). A teologia tem a tarefa de “amadurecer o juízo da Igreja” (ibid.; DV 12), afirma o papa, citando a “Constituição Dogmática Dei Verbum”, do Vaticano II. Mas a fé e o juízo da Igreja amadurecem não só pelos carismas profissionais dos teólogos e dos bispos. Amadurecem também e sobretudo pelo sensus fidei, pelo instinto da fé do povo de Deus que é, graças à “força santificadora do Espírito […] infalível in credendo (no ato da fé) ou seja, ao crer, não pode enganar-se, ainda que não encontre palavras para explicar sua fé” (EG 119; LG 12). Na religiosidade popular, por exemplo, “pode-se captar a modalidade em que a fé recebida se encarnou numa cultura e continua a transmitir-se. Vista por vezes com desconfiança, a piedade popular foi objeto de revalorização nas décadas posteriores ao Concílio” (EG 123). É óbvio, que num contexto global de alienação, em que hoje vivemos, todas as manifestações religiosas precisam permanentemente serem purificadas, tendo em vista, segundo a Exortação Apostólica Evangelii nuntiandi, de Paulo VI e citada por Francisco, que a piedade popular “«traduz em si uma certa sede de Deus, que somente os pobres e os simples podem experimentar»“ (EG 123; EN 38).

Hoje, todas as culturas e povos são afetados pela “cultura globalizada” que apresenta “valores e novas possibilidades”, mas que pode também limitar-nos” (EG 77). Não raras vezes, a “cultura globalizada” representa para muitas regiões e para o seguimento de Jesus uma verdadeira contracultura. Portanto, a inserção nos contextos exige, por sua vez, um “discernimento evangélico” (EG 50; 154) para ajustar a reforma permanente.

  1. O horizonte do Vaticano II na proposta da EG

            Promessas não realizadas no horizonte do Vaticano II indicam que temos ainda muito chão pela frente. Ao mesmo tempo alimentam a esperança que é possível realizar um projeto de vida em que a liberdade e a igualdade não se excluem, mas convivem numa conivência dialética que não confunde o bem viver de todos com falsas promessas do paraíso.

Depois das referências explícitas do Vaticano II no texto da EG procuro linhas mestras que possibilitam a articulação da “Alegria do Evangelho” com o horizonte do Vaticano II. Entre muitas opções escolhi três eixos no corpo documental do Concílio e da Evangelii gaudium, intimamente articulados com o anúncio da “Alegria do Evangelho” a todos, com a conversão missionária da Igreja, povo de Deus, e com a transformação do mundo. Esses três eixos marcam possibilidades de uma Igreja em saída e pressupõem a construção de uma “cultura do encontro” (EG 220):

– a encarnação/inculturação como encontro com a realidade,

– o diálogo como encontro com a alteridade (religiosa, cultural, social);

– a sinodalidade como encontro da Igreja consigo mesma, com sua tradição e sua proposta de ser comunidade missionária a caminho.

3.1. Encarnação

Na hora do Concílio e no tempo pós-conciliar, a tentativa de definir o povo como sujeito da Igreja, sacudiu a instituição e a pastoral da Igreja Católica. Uma Igreja que olhou na sua liturgia para a parede, na sua teologia para o Catecismo Romano e em sua pastoral para as elites, deu no Vaticano II uma meia volta versus populum, estendeu seus braços em direção da macroestrutura da modernidade e das microestruturas dos contextos vivenciais dos povos.

O Concílio nomeou essa busca de proximidade com algumas palavras balbuciantes, como “aggiornamento” e “adaptação” (SC 24; 37s; GS 514), “autonomia da realidade terrestre” (GS 36; 56) e da cultura, “sinais dos tempos” (GS 4; 11), e “diálogo” (CD 13; UR 4), “encarnação” e “solidariedade” (GS 32).

Como inserir a herança da fé na dinâmica histórica da cultura contemporânea e nas culturas tradicionais? Ao definir-se como concílio pastoral, o Vaticano II procurou responder a essa pergunta. Procurou – através de uma metodologia indutiva partir da realidade concreta das pessoas. À luz da fé, buscou com essa realidade estabelecer uma comunicação em linguagens contemporâneas e substituiu ainda com certa timidez o latim, como língua litúrgica, com as línguas vernáculas (cf. GS 62,2; SC 36).

A proximidade ao mundo, e aos reais problemas da humanidade, e o reconhecimento da autonomia da realidade terrestre e da pessoa são heranças da modernidade e, ao mesmo tempo, são buscas permanentes para escapar da conformação alienante e adaptação superficial ao mundo, e do distanciamento deste mundo em nichos de bem-estar espiritual.

Palavras como “encarnação”, “inserção” e “inculturação” na microrrealidade dos pobres são acopladas à macrorrealidade, e ambas as dimensões são amparadas por autonomia e subjetividade (cf. GS 36). Autonomia significa rejeição à qualquer forma de tutela, submissão ou colonização. A tarefa fundamental da missão é o favorecimento de um processo que torne as pessoas adultas sem as abandonar à liberdade do mercado e sem suspender a solidariedade, numa sociedade marcada por desigualdade estrutural e dessolidarização.

Com o olhar indutivo do Vaticano II, a EG constrói seu discurso pastoral e sua visão teológica. A EG segue, na descrição das noções “história” e “cultura”, integralmente a Gaudium et spes (cf. GS 25; 36; 53): “Cada povo, na sua evolução histórica, desenvolve a própria cultura com legítima autonomia. […] O ser humano está sempre culturalmente situado: «natureza e cultura encontram-se intimamente ligadas». A graça supõe a cultura, e o dom de Deus encarna-se na cultura de quem o recebe” (EG 115). Deve-se observar na diversificação dos serviços pastorais que “cada povo é o criador da sua cultura e o protagonista da sua história” (EG 122).

O Evangelho inserido e inculturado “num povo, no seu processo de transmissão cultural também transmite a fé de maneira sempre nova; daí a importância da evangelização entendida como inculturação” (EG 122, cf. 116). Por conseguinte, “não faria justiça à lógica da encarnação pensar num cristianismo monocultural […], mas às vezes, na Igreja, caímos na vaidosa sacralização da própria cultura, o que pode mostrar mais fanatismo do que autêntico ardor evangelizador” (EG 117). O revestimento cultural das nossas leituras do Evangelho nos faz abandonar o pensamento “que o anúncio evangélico tenha de ser transmitido sempre com determinadas fórmulas preestabelecidas […] Transmite-se com formas tão diversas […], cujo sujeito coletivo é o povo de Deus, com seus gestos e sinais inumeráveis” (EG 129).

            Um bom exemplo desse “ser sujeito” do povo de Deus e dos processos da inculturação é a religiosidade popular. “As formas próprias da religiosidade popular são encarnadas, porque brotaram da encarnação da fé cristã numa cultura popular” (EG 90). Ela é “fruto do Evangelho inculturado” (EG 126).

            A inculturação é a analogia pastoral da encarnação de Jesus de Nazaré. O Cristo real é o Cristo que deu sua carne na cruz: “A verdadeira fé no Filho de Deus feito carne é inseparável do dom de si mesmo, da pertença à comunidade, do serviço, da reconciliação com a carne dos outros. Na sua encarnação, o Filho de Deus convidou-nos à revolução da ternura” (EG 88). A revolução da ternura “traz o selo de Cristo encarnado, crucificado e ressuscitado” (EG 95). “O Evangelho convida-nos sempre a abraçar o risco do encontro com o rosto do outro, com a sua presença física que interpela, com o seu sofrimento e suas reivindicações, com a sua alegria contagiosa permanecendo lado a lado” (EG 88).

Por esse caminho da ternura “a comunidade missionária entra na vida diária dos outros […] e assume a vida humana, tocando a carne sofredora de Cristo no povo” (EG 24). A partir da “entrega de Jesus na cruz […] queremos inserir-nos a fundo na sociedade, partilhamos a vida com todos, ouvimos as suas preocupações, colaboramos material e espiritualmente nas suas necessidades” (EG 269).

            A comunidade evangelizadora “acompanha a humanidade em todos os seus processos, por mais duros e demorados que sejam” (EG 24). Às vezes, procuramos aqueles abrigos “que permitem manter-nos à distância do nó do drama humano” (EG 270). “Jesus, no entanto, quer que toquemos a miséria humana, que toquemos a carne sofredora dos outros” (EG 270). A “espiritualidade intimista e individualista, que dificilmente se coaduna com as exigências da caridade, com a lógica da encarnação” (EG 262), procuram um Jesus desencarnado. Desenvolvem “um cuidado exibicionista da liturgia, da doutrina e do prestígio da Igreja, mas não se preocupam que o Evangelho adquira uma real inserção no povo fiel de Deus e nas necessidades concretas da história. Assim, a vida da Igreja transforma-se numa peça de museu” (EG 95). Os processos de inculturação são sempre lentos e corajosos (cf. EG 129). É a Palavra de Deus que nos ensina: “No irmão, está o prolongamento permanente da Encarnação” (EG 179).

3.2. Diálogo

Cristóvão Colombo resume a sua terceira viagem, de 1498, com essas poucas palavras: “Acá es otro mundo”. E, ao atravessar o Equador com 44 companheiros, no dia 22 de fevereiro de 1691, o jesuíta Antônio Sepp anota em seu diário: “Costuma-se mudar tudo sobre o Equador. […] Numa palavra, tudo aqui é diferente, e está a cunhar a expressão, chamando a América de ‘mundo às avessas’”.[4]

            O Vaticano II deu passos significativos para a descolonização da Igreja, a assunção da alteridade e a construção do diálogo com as diferentes culturas e contextos. Para o bem da humanidade, a GS solicita uma ampla colaboração: “todos os homens, crentes e não-crentes, devem prestar seu auxílio à construção adequada deste mundo” (GS 21,6), o que exige “sincero e prudente diálogo” (ibd.). A Gaudium et spes já inclui as intenções essenciais da `Declaração “Dignitatis humanae” sobre a liberdade religiosa´ (DH) e da `Declaração Nostra aetate sobre as relações da Igreja com as religiões não-cristãs´ (NA). Nas discussões acirradas de todos os documentos conciliares se manifestaram barreiras profundas entre mentalidades e tradições. A última barreira para a missão, a afirmação do monopólio salvífico, até hoje não foi totalmente superada.

O Vaticano II considera o diálogo não como estratégia sofisticada da missão, mas como teologia, que emana do diálogo de Deus com a humanidade. Nessa teologia, a alteridade não é apenas tolerada, mas reconhecida como elemento constitutivo da liberdade do outro e da própria identidade. O diálogo é capaz de construir consensos e aceitar o mistério do outro, que escapa à maioria das analogias ou comparações. A diversidade do outro é singular. Cada redução da singularidade a denominadores comuns representa uma forma de colonização e violência. Nem o fundamentalismo, que procura impor a sua verdade aos outros, nem o relativismo sem convicções habilitam para o diálogo.

            Nesses aprendizados conciliares e pós-conciliares, o Papa Francisco construiu o paradigma do diálogo da EG. O diálogo é um exercício prazeroso de comunicação, diz Francisco, e doação entre pessoas que se amam (cf. EG 142). A finalidade do diálogo inter-religioso não é a conversão do outro, mas o encontro com ele e o intercâmbio de dons recebidos. O diálogo é a ponte que possibilita comunicação, trânsito e fluxo de energias. Em todas as questões de identidade e convivências “a Igreja é chamada a ser servidora de um diálogo difícil” (EG 74). Na evangelização, os primeiros passos são sempre a assunção da própria identidade e o reconhecimento da identidade do outro. O judeu Jesus reconhece o cumprimento da Lei maior pelo samaritano. O Evangelho se anuncia “em diálogo com outras ciências e experiências humanas” (EG 133), no mundo urbano e rural (cf. EG 72). Isso exige dos evangelizadores reflexões encarnadas que “não se contentem com uma teologia de gabinete” (EG 133).

            A EG destaca “três campos de diálogo onde a Igreja deve estar presente, cumprindo um serviço a favor do pleno desenvolvimento do ser humano e procurando o bem comum: o diálogo com os Estados, com a sociedade – que inclui o diálogo com as culturas e as ciências – e com os outros crentes que não fazem parte da Igreja Católica” (EG 238).

            Nos cenários de pluralismo cultural procuramos construir um caminho que privilegia “o diálogo como forma de encontro, a busca de consenso e de acordos” (EG 239), mas sem perder a questão de fundo, a “preocupação por uma sociedade justa, capaz de memória e sem exclusões” (EG 239). As causas maiores da justiça nos unem além das identidades étnicas. “O autor principal, o sujeito histórico deste processo, é o povo […], não uma classe, uma fração, um grupo, uma elite. Não precisamos de um projeto de poucos para poucos, ou de uma minoria esclarecida […]. Trata-se de um acordo para viver juntos, de um pacto social e cultural” (EG 239). Através do anúncio do Evangelho, em todas as dimensões (homilia, catequese, liturgia, obras de caridade), a EG procura propor esse caminho que privilegia o diálogo como método e o bem conviver como fim. Um modelo desse diálogo é “«o diálogo de Deus com o seu povo, no qual se proclamam as maravilhas da salvação e se propõem continuamente as exigências da Aliança»“ (EG 137).

As grandes questões da humanidade não encontrarão soluções pela guerra, mas pelo diálogo. A Igreja não é protagonista, mas colaboradora nesse diálogo, o que exige “uma profunda humildade social” (EG 240). A Igreja, “juntamente com as várias forças sociais, acompanha as propostas que melhor correspondam à dignidade da pessoa humana e ao bem comum” (EG 241).

            Na ação evangelizadora, o diálogo visa à valorização recíproca da ação pela paz. “O diálogo entre ciência e fé também faz parte da ação evangelizadora que favorece a paz” (242). Por vezes, “alguns cientistas vão mais além do objeto formal da sua disciplina […]. Neste caso, não é a razão que se propõe, mas uma determinada ideologia que fecha o caminho a um diálogo autêntico, pacífico e frutuoso” (243).

            Existe um campo vasto e necessário do diálogo entre credos e religiões que não significa relativização das próprias convicções, mas reconhecimento de outros caminhos que procuram desvendar o mistério inesgotável de Deus. “A verdadeira abertura implica conservar-se firme nas próprias convicções mais profundas, com uma identidade clara e feliz, mas «disponível para compreender as do outro» e «sabendo que o diálogo pode enriquecer a ambos». Não nos serve uma abertura diplomática que diga sim a tudo para evitar problemas, porque seria um modo de enganar o outro e negar-lhe o bem que se recebeu como um dom para partilhar com generosidade” (EG 251).

No diálogo ecumênico e inter-religioso, “devemos sempre lembrar-nos de que somos peregrinos, e peregrinamos juntos. Para isso, devemos abrir o coração ao companheiro de estrada sem medos nem desconfianças, e olhar primariamente para o que procuramos: a paz no rosto do único Deus” (EG 244). No diálogo sempre ampliamos a nossa tenda!

Hoje, “o diálogo inter-religioso é uma condição necessária para a paz no mundo e, por conseguinte, é um dever para os cristãos e também para outras comunidades religiosas” (EG 250). Nesse diálogo, segundo a EG, “aprendemos a aceitar os outros, na sua maneira diferente de ser, de pensar e de se exprimir. Com este método, poderemos assumir juntos o dever de servir a justiça e a paz […]. Um diálogo, no qual se procurem a paz e a justiça social, é […] um compromisso ético que cria novas condições sociais” (EG 250), capaz de transformar o mundo.

3.3. Sinodalidade

            Desde o início de seu pontificado, o Papa Francisco procurou valorizar o Sínodo como um dos legados mais preciosos da última sessão conciliar. Em sua entrevista programática com Antonio Spadaro, de agosto de 2013, Francisco explica: “Devemos caminhar juntos. […] A sinodalidade vive-se em vários níveis. Talvez seja tempo de mudar a metodologia do sínodo, porque a atual parece-me estática”.[5]

            Na EG Francisco aprofunda essa resposta: “Se realmente acreditamos na ação livre e generosa do Espírito, quantas coisas podemos aprender uns dos outros! Não se trata apenas de receber informações sobre os outros para os conhecermos melhor, mas de recolher o que o Espírito semeou neles como um dom também para nós. Só para dar um exemplo, no diálogo com os irmãos ortodoxos, nós, os católicos, temos a possibilidade de aprender algo mais sobre o significado da colegialidade episcopal e sobre a sua experiência da sinodalidade. Através dum intercâmbio de dons, o Espírito pode conduzir-nos cada vez mais para a verdade e o bem” (EG 246).

Alguns setores consideram a sinodalidade um perigo para a unidade da Igreja. Perguntado por Spadaro sobre essa questão, Francisco respondeu: “Devemos caminhar unidos nas diferenças. Não há outro caminho para nos unirmos. Este é o caminho de Jesus”.[6] Os Sínodos como um lugar onde deve-se, segundo as intenções do Vaticano II, praticar a sinodalidade e o espírito conciliar, precisam-se tornar “menos rígidos na forma. Quero consultas reais, não formais”.[7] Na EG, o papa admite: “Pouco temos avançado neste sentido. Também o papado e as estruturas centrais da Igreja universal precisam ouvir esse apelo a uma conversão pastoral” (EG 32). Depois Francisco cita a Lumen gentium que “afirmou que, à semelhança das antigas Igrejas patriarcais, as conferências episcopais podem «aportar uma contribuição múltipla e fecunda, para que o sentimento colegial leve a aplicações concretas» [LG 23]. Mas este desejo não se realizou plenamente, porque ainda não foi suficientemente explicitado um estatuto das conferências episcopais que as considere como sujeitos de atribuições concretas, incluindo alguma autêntica autoridade doutrinal. Uma centralização excessiva, em vez de ajudar, complica a vida da Igreja e a sua dinâmica missionária” (EG 32).

A sinodalidade se fortalece pelo princípio da hierarquia das verdades que é não somente importante para simplificar nosso anúncio. É igualmente importante para aproximar-nos no movimento ecumênico: “Se nos concentrarmos nas convicções que nos unem e recordarmos o princípio da hierarquia das verdades, poderemos caminhar decididamente para formas comuns de anúncio, de serviço e de testemunho. […] São tantas e tão valiosas as coisas que nos unem” (EG 246)!

Por ocasião da comemoração do cinquentenário da instituição do Sínodo dos Bispos, dia 17 de outubro de 2015, o Papa Francisco fez um discurso programático aos participantes do Sínodo sobre a família: “O caminho da sinodalidade é precisamente o caminho que Deus espera da Igreja do terceiro milênio”.[8] E o papa cita o famoso texto de João Crisóstomo (+407): “Igreja e Sínodo são sinônimos” (Discurso, p. 3). O Sínodo, segundo Paulo VI, citado por Francisco, deve “repropor a imagem do Concílio Ecumênico e refletir o seu espírito e o seu método” (Discurso, p. 1s). Cada um de nós, diz Francisco “tem algo a aprender. Povo fiel, Colégio Episcopal, Bispo de Roma: cada um à escuta dos outros; e todos à escuta do Espírito Santo” (Discurso, p. 2s). “O caminho sinodal começa por escutar o povo, que participa também da função profética de Cristo” (LG 12; Discurso, p. 3), porque, o que se refere a todos, de todos deve ser tratado (cf. ibid.).

            A sinodalidade vale para todas as decisões e níveis eclesiais, porque se realiza nas Igrejas particulares, nas Províncias e regiões Eclesiásticas, de modo especial, nas Conferências Episcopais, e em nível universal dos Sínodos dos Bispos. O Papa Francisco está “convencido de que, numa Igreja sinodal, também o exercício do primado petrino poderá receber maior luz. O Papa não está, sozinho, acima da Igreja; mas, dentro dela, como batizado entre batizados” (Discurso, p. 5).

A sinodalidade é vivida por sujeitos ativos de evangelização, e “seria inapropriado pensar num esquema de evangelização realizado por agentes qualificados enquanto o resto do povo fiel seria apenas receptor das suas ações (EG 120): “O sensus fidei impede uma rígida separação entre Ecclesia docens e Ecclesia discens” (Discurso, p. 2). Para os discípulos de Jesus “a única autoridade é a autoridade do serviço, o único poder é o poder da cruz” (ibid. p. 3.).

            Como se pode perceber, a sinodalidade toca em muitos pontos nevrálgicos da Igreja Católica: ministerialidade, colegialidade, ecumenismo, magistério partilhado, eclesialidade do povo de Deus, autoridade como serviço, exercício do papado.

            O sonho do Papa Francisco do bem viver como um conviver na justiça e na fraternidade, na construção de um caminho comum para todos, numa sociedade participativa, igualitária e plural, está também em cada um de nós. Este sonho pode-se tornar realidade através do reconhecimento dos outros em sua alteridade, da opção de amá-los em sua pobreza e na disposição de resistir com eles contra as múltiplas ofertas de uma vida alienada.

  1. Semear sempre de novo, sempre mais além

Apesar das adversidades humanas, o anúncio da Igreja em saída não é uma mensagem apocalíptica, anunciada por evangelizadores com “cara de funeral” (EG 10), “como se estivesse iminente o fim do mundo” (EG 84). O papa cita longamente o discurso com que João XXIII abriu o Concílio Ecumênico Vaticano II (11.10.1962). A Evangelii gaudium assume o prefixo desse discurso: “alegra-se a Santa Mãe Igreja” (cf. EG 84). Numa época marcada pela depressão, que está ligada ao passado individual e coletivo, e pelo medo, que vem do futuro incerto, a alegria é o prefixo da Igreja em saída e essa alegria “é missionária” (EG 21). Deus “fala aos homens como a amigos […] para os convidar à comunhão consigo” (DV 2). Esse Deus, que tira seu povo da escravidão, acompanha no deserto, ilumina a noite escura e ressuscita da morte é a causa da nossa alegria, que é fruto do Espírito.

A “Alegria do Evangelho” (Evangelii gaudium) é a irmã gêmea da “Alegria do Amor” (Amoris laetitia) e, quem sabe, a neta da “Gaudium et spes” (“Alegria e esperança”) do Vaticano II. Ambas as alegrias, a Evangelii gaudium e a Amoris laetitia, sustentam o nosso louvor a Deus, o “Louvado sejas, meu Senhor”, da Encíclica Laudato si sobre a criação e o cuidado da casa comum, o planeta Terra, e sustentam a nossa luta pelo bem viver de todos (cf. EG 263). Na “dinâmica do êxodo e do dom, de sair de si mesmo, de caminhar e de semear sempre de novo, sempre mais além” (EG 21), na luta e na contemplação, “experimentaremos a alegria missionária de partilhar a vida com o povo fiel de Deus, procurando acender o fogo no coração do mundo” (EG 271).

[1] Citado na Mensagem da CNBB sobre a celebração do 50º aniversário do Concílio Ecumênico Vaticano II (26.04.2012).

[2] Cf. Walter Benjamin, O capitalismo como religião. São Paulo: Boitempo, 2013.

[3] Christoph Theobald, A exortação apostólica Evangelii gaudium. Esboço de uma interpretação original do Concílio Vaticano II, in: Cadernos Teologia Pública, XII/104, vol. 12, Unisinos, São Leopoldo, 2015.

[4] Antonio Sepp, Viagem às missões jesuíticas e trabalhos apostólicos. São Paulo: Itatiaia/USP, 1980, p. 85.

[5] Antonio Spadaro, Entrevista exclusiva do Papa Francisco, Paulus/Loyola: São Paulo, 2013, p. 24.

[6] Ibid.

[7] Ibid, p. 16.

[8] Papa Francisco, Discurso, 17.10.2015, p. 1s, in: www.vatican.va .

*Possui graduação em Teologia pela Universidade de Muenchen (1964) e doutorado em Teologia Fundamental pela Westfaelische Wilhelms-Universitaet Muenster (1977). Atualmente é professor do Instituto São Paulo de Estudos Superiores (ITESP) no curso de pós-graduação em Missiologia. É assessor teológico do Conselho Indigenista Missionário (Cimi), do Conselho Missionário Nacional (Comina) e professor convidado de várias instituições acadêmicas nacionais e internacionais, atuando principalmente nas seguintes áreas: missiologia, história, cultura, religiosidade popular, pastoral.



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